eForum zeitGeschichte 2/2001

Ein Versuch, Konzepte der Hybridität auf Quellen zum österreichisch-ungarischen Vielvölkerstaat anzuwenden: das Kronprinzenwerk.

Peter Karoshi

 
Die Vergrößerung des Hauses Oesterreich ist eine in der Geschichte beispiellose. Auch wenn man von Spanien ganz abstrahirt, so stehen doch jene Länder, welche zugleich mit der böhmischen und ungarischen Krone dem Erzhause zufielen, in Hinsicht ihrer Größe mit den Erblanden, welche es damals besaß, in gar keinem Verhältniß, sodaß bei den nationellen und Culturverschiedenheiten eine Assimilation vernünftig auch nicht einmal zu versuchen war. (Joseph von Eötvös)1

Der diesem Beitrag vorangestellte Satz von Joseph von Eötvös, dem Schriftsteller, Dichter und ungarischen Politiker, mag auf den ersten Blick verwunderlich erscheinen. Trotzdem liegt dieser Vorstellung, die auf Assimilationsversuche rundweg verzichtet und stattdessen die tatsächliche Anerkennung von Pluralität und Heterogenität zum erklärten Ziel einer Gesamtstaatsidee machen möchte, ein, aus heutiger Sicht, aussichtsreicherer Ansatz zugrunde.

Was aber meint Eötvös an dieser Stelle, wenn er von der Aussichtslosigkeit der Assimilationsversuche im österreichisch-ungarischen Vielvölkerstaat berichtet? Solche und ähnliche Überlegungen finden sich in der gegenwärtigen Debatte, die im Zuge der Aufarbeitung der kolonialen Vergangenheit beider Seiten, der Kolonisatoren und der Opfer des Kolonialismus und Imperialismus, vonstatten geht, wieder. Im Zuge dieser Diskussionen über, wenn man so will, postmoderne Befindlichkeiten und Lebenswelten, steht nicht zuletzt die Vorstellung einer durch Hybridisierung (die Benennbarkeit der heterogenen Teile als solche, in einem Gesamtsystem) gekennzeichneten (urbanen) Welt im Mittelpunkt.

Der in sich im eigentlichen Sinne uneinheitliche Begriff der Globalisierung schlägt uns heute Befindlichkeiten und damit verknüpfte Konzepte vor, die uns in unseren Analysen neue Wege beschreiten lassen. Ein Beispiel mag vorerst genügen: Hatten wir bis jetzt in unseren Überlegungen inhaltlicher Natur auf ein uns sozusagen überliefertes Inventar an zu behandelnden Aspekten und Inhalten zurückgegriffen, so weisen uns postkoloniale Überlegungen, weil sie eben auch auf neue - aus ihrem eigentlichen Bereich heraus weiterentwickelte - Inhalte zurückgreifen, darauf hin, daß uns selbst z.B. die Frage eines globalen Migrantentums beschäftigen wird müssen - nicht, weil in unserem Falle Österreich auf eine eigene koloniale Geschichte verweisen müsse, sondern weil der postkoloniale Diskurs uns auf neue Inhalte aufmerksam macht, auf neue Migranten und neue Minoritäten. Denn genau darum geht es schließlich: Wir erkennen auch für bzw. in unserem (dem z.B. deutschsprachigen) Raum die Effekte und Konsequenzen dessen, was als Globalisierung bzw. Postmoderne beschrieben worden ist (und daß dieser Trend alles andere als rückläufig zu erkennen ist, scheint offensichtlich); nämlich Befindlichkeiten, hervorgerufen durch die (globale) Zirkulation von frei flottierenden Zeichen, von Waren und von Informationen. Folgerichtig schließen Bronfen und Marius in ihrem informativen Sammelband2 in Anlehnung an Stuart Hall: "Das 'post' in 'postcolonial' bedeutet eben kein einfaches 'danach' im Sinne einer linearen, chronologischen Progression [...], sondern es bedeutet die Rekonfiguration des gesamten Feldes, in welches der koloniale Diskurs einmündet."3

Es geht mir im folgenden im wesentlichen darum, zu zeigen, daß die Überlegungen, auf die sich postkoloniale Theoretiker stützen, daß das aus diesen Erfahrungswerten und Befindlichkeitsanalysen entwickelte Instrumentarium sich tatsächlich auch auf staatliche Gebilde anwenden läßt, die eben keine eigene koloniale Geschichte aufweisen, und daß diese hier zu behandelnden Konzepte im wesentlichen von einer allgemeingültigeren Form sind, als bisher angenommen. Was können solche Überlegungen für z.B. eine "Österreichische Geschichte" bedeuten? Ich möchte die Idee bzw. Überlegung zur Debatte stellen, daß der postkoloniale Diskurs und -mit diesem verbunden- die daraus resultierenden Konzepte nicht notwendigerweise an Erfahrungen des 20. Jahrhunderts gebunden sind, wie es mir im gegenwärtigen Diskurs eine vorherrschende Meinung zu sein scheint. Ich werde mich im Zuge dieses Vorhabens auf die Geschichte des österreichisch-ungarischen Vielvölkerstaates, den Raum der habsburgischen Krone, in einem zeitlichen Bereich, der im wesentlichen das letzte Viertel des 19. Jahrhundert umfaßt, konzentrieren.

Wie oben bereits angesprochen, liefern diese hier vorgestellten Ideen und Konzepte uns das Rüstzeug, um auch vergangene Abschnitte näher und aus anderen Perspektiven zu beleuchten! Warum das so ist? Nun, wir werden tatsächlich nicht in der Lage sein, eine wie auch immer geartete postkoloniale Problematik auf das bereits angekündigte Vorhaben, den Vielvölkerstaat unter jenen (hybriden, wie ich vorschlagen werde) Aspekten anhand von Beispielen zu beleuchten, anzuwenden. Trotzdem können wir uns mit dieser Ansicht nicht zufriedengeben! Abgesehen von der Überlegung, daß es ja nicht nur einen offensiven Kolonialismus bzw. Imperialismus in -sozusagen- der Außenpolitik gibt, daß wir vielmehr, gerade für die innere Politik der Habsburgermonarchie, einen sogenannten Binnenkolonialismus4 erkennen können, verweisen postmoderne Denker auf die Überlegung, daß gerade im Österreich (und im besonderen im Wien) des 19. Jahrhunderts und der Jahrhundertwende Strukturen zu finden sind, die wir als im wesentlichen postmoderne Elemente definiert haben.5 Natürlich offenbaren sich diese Strukturen anders, treten sie anders ans Tageslicht, als wir das heute für eine "globalisierte" Welt zu erkennen glauben. So sagen wir uns - vom heutigen Standpunkt aus gesehen - daß die Wiener Moderne sehr wohl eine fragmentierte und in sich höchst heterogene Gesellschaft (auch wenn wir im Zuge dieser Feststellung schichtspezifisch argumentieren müssen) aufweist, diese Fragmentiertheit auch reflektiert wird, aber in einer Form, die an anderer Stelle als "Trauerarbeit" bezeichnet worden ist; so sieht Lyotard im Prozeß der Delegitimierung im Wien der Jahrhundertwende einen wichtigen Wegbereiter für einzelne Strömungen der Postmoderne. Diese dissémination der Sprachspiele führt zur Krise der (Wiener) Jahrhundertwende: "Dies ist der Pessimismus, der die Generation der Jahrhundertwende [...] genährt hat: die Künstler Musil, Kraus, Hofmannsthal, Loos, Schönberg, Broch, aber auch die Philosophen Mach und Wittgenstein. Sie haben ohne Zweifel das Bewußtsein wie die theoretische und künstlerische Verantwortung der Delegitimierung so weit wie möglich ausgedehnt. Man kann heute sagen, daß diese Trauerarbeit abgeschlossen ist."6

Am Beginn dieses Beitrags sollte allerdings eine einführende Einleitung stehen, die der Begrifflichkeitsklärung und der Darstellung wesentlicher Ideen und Inhalte dienen sollte. Daß dieser kurze Einführungsteil keinen Anspruch auf Vollständigkeit erheben kann, versteht sich aufgrund der Länge des Beitrags von selbst. Der postkoloniale Diskurs beruht in seinen zentralen Argumenten auf zwei entscheidenden Punkten. Zum ersten sind die in ihm enthaltenen Überlegungen und Argumente wesentlich bedingt durch die lebensweltliche Erfahrung als Teil - und Teilhaber an - eben der kolonialen Geschichte. Nur so lassen sich die Argumente und Interpretationen von Salman Rushdie, Homi K. Bhabha, Edward Said und vielen anderen mehr verstehen bzw. in den geeigneten Kontext rücken. Die in diesem Falle dargelegten Inhalte sind also wesentlich mitbestimmt von Migranten innerhalb einer globalisierten Welt. Ein zweiter entscheidender Punkt ist jener, daß der Terminus "Postkolonialismus" aus der Fachrichtung der Literaturwissenschaften heraus entwickelt wurde, daß das research field des Postkolonialismus demgemäß zwar durch neue Inhalte aus anderen Bereichen angereichert wurde, aber noch immer von literaturwissenschaftlichen Überlegungen und Inhalten wesentlich geprägt wird.

Worauf fußen sogenannte postkolonialistische Überlegungen nun? Betrachten wir einen Ausspruch Salman Rushdies: "I, too, know something of this immigrant business. I am an emigrant from one country (India) and a newcomer in two (England, where I live, and Pakistan, to which my family moved against my will). And I have a theory that the resentments we mohajirs [im anglo-amerikanischen Sprachraum: Migrant bzw. Immigrant, v.a. aus Indien stammend, Anm. d. Verf.] engender have something to do with our conquest of the force of gravity. We have performed the act of which all men dream, the thing for which they envy the birds; that is to say, we have flown."7

Wir können zuallererst also feststellen, daß hier Aspekte berücksichtigt werden, die, wie oben bereits angesprochen, wesentlich mit einem neuen - "globalen", wenn man so will - Verständnis von Migration und Austausch von Kommunikation und Werten etc. zu tun haben. Inwiefern kann uns aber eine solche Vorstellung weiterführen, wenn wir uns auf die Suche nach einer Definition der Konsequenzen des postkolonialen Diskurses begeben?

Meiner Meinung nach liegt der entscheidende Punkt für uns weniger in einem literaturwissenschaftlichen Zugang als vielmehr in einem neuen und durchaus brauchbaren, wie mir scheint, Instrumentarium, das es uns ermöglicht, gegenwärtige kulturelle Prozesse näher zu beleuchten. Es ist der Literaturwissenschaftler Homi Bhabha, dessen theoretische Überlegungen hier eindeutige Schlüsse zulassen.8 Bhabha, selbst in einer Situation, die der oben angeführten Rushdies nicht unähnlich ist, spricht im Zuge eines Aufeinandertreffens verschieden gearteter Kulturen, Sprachen etc. von der Bedeutung der Grenze. Das Erfassen ihres Wesens läßt ihn zuerst über den Hintergrund seiner Beschäftigung mit einem wie auch immer gearteten "Postkolonialismus" nachdenken: "Wenn der Jargon unserer Zeit - Postmoderne, Postkolonialität, Postfeminismus - überhaupt irgendeine Bedeutung hat, dann liegt diese nicht im populären Gebrauch des 'Post' als Ausdruck einer Abfolge - Nach-Feminismus; oder einer Polarität - Anti-Moderne. [...] Die umfassendere Bedeutung der postmodernen Lage liegt in der Erkenntnis begründet, daß die epistemologischen 'Grenzen' dieser ethnozentrischen Ideen auch die artikulatorischen Grenzen einer Reihe anderer dissonanter, ja sogar dissidenter Geschichten und Stimmen sind - Frauen, die Kolonisierten, Minderheitengruppen [...]. Denn die Demographie des neuen Internationalismus besteht aus der Geschichte postkolonialer Migration, den Erzählungen der kulturellen und politischen Diaspora, [...] der düsteren Prosa von Flüchtlingen aus politischen und wirtschaftlichen Gründen. In diesem Sinne wird die Grenze zu dem Ort, von woher etwas sein Wesen beginnt."9 Bhabha betont also wiederum einerseits die Vorstellung, daß Postkolonialismus sich nicht auf Erfahrungen, die direkt aus einer "kolonialen Geschichte bzw. Geschichtsschreibung" resultieren, beschränken darf, daß das dem postkolonialistischen Diskurs inhärente Konzept vielmehr auf neue Aspekte hinweist, die durch die Beschäftigung mit ebendieser "kolonialen Geschichte" erkennbar wurden/werden (Migranten jedweder Art in einer "postmodernen" Welt).

Auf der anderen Seite führt uns Bhabha insoferne weiter, als er die Grenzen, die eben durch einen Zeichenaustausch auf einer globalen Ebene, die erhöhte Mobilität und Kommunikation usw. bewirken, entstehen,10 als konstitutiv für postmoderne und postkoloniale Befindlichkeiten überhaupt ansieht. Man erlaube mir, auf die Verwendung der Pluralform hinzuweisen: Es ist uns ganz offensichtlich nicht gestattet, in diesem Zusammenhang von einer "Befindlichkeit" - an anderen Stellen finden wir stattdessen den heute bereits inflationär verwendeten Begriff der "Identität"11 - zu sprechen. Vielmehr ist es so, daß uns die Erfahrung zeigt, daß es angebrachter ist, von sogenannten multipolaren Identitäten auszugehen.12

Diese Überlegungen bringen uns allerdings direkt zum Kern unserer Fragestellung. Sprechen wir von der Möglichkeit einer Vielzahl von Identitäten und Befindlichkeiten innerhalb einer - wie auch immer gearteten - Gemeinschaft und ebenso im Falle eines individuellen Bewußtseins, und behalten dabei Homi Bhabhas Überlegungen über die für (pluralistische) Gemeinschaften sinn- und identitätsstiftende Bedeutung der Grenze im Gedächtnis, so werden wir erkennen, daß sich erstens - und das ist keine Neuigkeit - das Konzept eines nationalstaatlichen Denkens als obsolet erweisen muß, daß wir aber auch zweitens Gemeinschaft innerhalb eines Systems, und ebenso auf einer globaleren Ebene, grundsätzlich neu beschreiben werden müssen. Die Betonung dieser Beschreibung legen wir auf die schon besprochene "Grenze" und, daraus resultierend, auf einen hybriden Aspekt in den heutigen Formen von Zusammenleben.13

Wir sprechen demgemäß heute viel eher von hybriden Kulturen, dies durchaus im Gegensatz - oder zumindest in Einzelaspekten sich dazu in Opposition befindend - zu einem so oft beschworenen Multikulturalismus. Wo multikulturelles Denken die Utopie14 einer kulturellen Vielfalt hatte möglich erscheinen lassen, sieht das Konzept der hybriden Gesellschaft oder Gemeinschaft viel eher die (kulturell) differenzierenden Aspekte im Aufeinandertreffen von verschiedenen Kulturen und Sprachen und weniger assimilatorische, denen im Kontext des Multikulturalismus große Beachtung geschenkt worden ist. Es scheint mir im folgenden wichtig, in kurzen Worten näher auf eine Unterscheidung zwischen einer hybriden und einer - sozusagen - multikulturellen Interpretation von Kultur und Gesellschaft einzugehen. Vielleicht läßt sich dies am ehesten fassen, indem man wiederum vom "Vermischungscharakter" des Multikulturalismus ausgeht und demgegenüber betont, daß Hybridität sich in der Anerkennung der Unterschiede, des Heterogenen ausdrückt. In einer hybriden Gesellschaft wird den Individuen, die in der Lage sind, auf ein Repertoire einer Vielheit - an Sprachen, Werten, religiösen Momenten etc. - zuzugreifen, die Möglichkeit einer intensiveren Vermittlerrolle zugestanden, weil sie in der Lage sind, unterschiedliche Elemente, Codes und Symbole zu kombinieren und miteinander zu vereinbaren.15 So wurde unter jenen Repräsentanten einer - wie ich zu zeigen versuchen werde - hybriden Auffassung des österreichisch-ungarischen Vielvölkerstaates als zusätzliche Konsequenz auch der Gedanke einer "Reinheit" in Staatsform, Zusammenleben etc., d.h. in letzter Konsequenz ein nationalstaatliches Staatswesen hintangestellt bzw. rundweg abgelehnt. Die Vertreter der österreichisch-ungarischen Gesamtstaatsidee sahen in ihrem Kampf um den Weiterbestand dieses Staatswesens in der Akzeptanz und positiven Rezeption von Vielheit und Pluralität eine (letzte) Möglichkeit, Österreich-Ungarns Zukunft zu sichern.

Wie bereits angekündigt, werde ich im folgenden vorschlagen, diese Akzeptanz und Rezeption wesentlich unter dem Begriff des Hybriden zusammenzufassen. Ich werde dies unter Zuhilfenahme einer Quelle zu erläutern versuchen, die mir aufgrund ihres Anspruches der Gesamtrepräsentation der österreichisch-ungarischen Monarchie als besonders geeignet erscheint, der Oesterreichisch-Ungarischen Monarchie in Wort und Bild,16 besser bekannt als Kronprinzenwerk. Ich möchte den folgenden Überlegungen allerdings vorausschicken, daß es sich für manchen Leser um eine - vielleicht zu Recht - eingeschränkte Analyse oder eine gewissermaßen idealisierte Form der Untersuchung dieser Darstellung des Vielvölkerstaates handeln wird. Es lassen sich, gerade auch in den letzten Jahren, eine Vielzahl an Untersuchungen finden, die sich allesamt mit diesem Werk unter dem Aufhänger der Vielheit beschäftigen, ein solches Verständnis des Kronprinzenwerkes ergibt sich zwangsläufig aus seiner Konzeption, nichtsdestotrotz kann eine solche Repräsentation von Akzeptanz von Vielfalt und Differenz (des Heterogenen) auch unter mehr als rein deskriptiven Ansätzen gelesen und analysiert werden. Ich möchte mich also der Frage nähern, inwieweit die Repräsentation des Vielvölkerstaates im Kronprinzenwerk unter Aspekten der Hybridität gelesen werden kann, ob es also - mit anderen Worten - möglich ist, ein postmodernes bzw. postkoloniales Instrumentarium in diesem Falle zur Anwendung zu bringen.

Diese Überlegungen führen mich zu einer weiteren Vorbemerkung. Daß ich nämlich, nicht zuletzt aus Platzgründen, in kurzer Form nur Beispiele und damit verbundene Gedanken zur Diskussion stellen möchte, daß - und das erscheint mir wesentlich hinzuzufügen - die folgende Betrachtung des Kronprinzenwerkes unter Hybriditätsaspekten keine Rücksicht darauf nehmen wird, inwieweit die Repräsentation von Viel- und Fremdheit tatsächlich auf realen Faktoren und Erfahrungen im Vielvölkerstaat beruhte. Daß also weiters keine Bewertung erfolgen wird, inwieweit man diesem Werk eine "völkerverbindende Funktion" beimessen kann und inwieweit es sich nicht ganz einfach um eine Imagination einer (herrschenden bzw. zumindest einflußreicheren) Schicht innerhalb der Monarchie handelte. Die Entstehungsgeschichte des Kronprinzenwerkes soll uns hier nur insoferne berühren, als ein nicht unwesentlicher Aspekt hierbei jener der Machtausübung und Machtzuteilung zu sein scheint.17 Das Kronprinzenwerk stellt tatsächlich ein Monumentalwerk dar: angelegt in 24 Bänden verspricht es, die verschiedenen Kronländer und unterschiedlichsten Bevölkerungsgruppen des habsburgischen Vielvölkerstaates in Buchform zu repräsentieren. Der Mitarbeiterstab umfaßte 432 Autoren (Wissenschaftler und Schriftsteller) und 264 Künstler, denen schon kraft ihres Status als "Fachleute" und ihres Namens eine entscheidende Funktion als Machtträger zukommt.18 Diese "Fachleute" dürfen insoferne als Rollenträger einer Machtverteilung angesehen werden, als sie diejenigen sind, die - im Zuge der hehren Idee der "Förderung der Vaterlandsliebe" - Fremdheiten und Differenzen benennen.

Warum aber beginne ich eine Analyse des Kronprinzenwerkes unter Aspekten betreffend eine etwaige Macht- oder Herrschaftszuteilung? "Das Studium der innerhalb der Grenzen dieser Monarchie lebenden Völker ist nicht nur für den Gelehrten ein hochwichtiges Feld der Thätigkeit, sondern auch von praktischem Werthe für die Hebung der allgemeinen Vaterlandsliebe."19 Kronprinz Rudolf ist es, der in der allgemeinen Einleitung im ersten Band die Ziele des Werkes erläutert, nämlich die "Hebung der Vaterlandsliebe", d.h. die Forderung nach einer Unterstützung der (habsburgischen) Gesamtstaatsidee durch die Untertanen. Die Vorstellung, ein "umfassendes Gesammtbild unseres Vaterlandes und seiner Volksstämme"20 zu bieten, beinhaltet aber im Zuge der Realisierung dieses Zieles die Einsicht, daß durch den "wachsenden Einblick in die Vorzüge und Eigenthümlichkeiten der einzelnen ethnographischen Gruppen und ihre gegenseitige und materielle Abhängigkeit voneinander"21 die Solidarität der Völker und Bevölkerungsgruppen untereinander steigen soll. Die Differenzen und das (zu) Unterscheidende sollen ihren Platz in der Österreichisch-Ungarischen Monarchie in Wort und Bild finden, wenn schon sonst nirgends, wie man zwischen den Zeilen zu lesen vermeint.

Die verschiedenen Bände des Kronprinzenwerkes orientieren sich an einer mehr oder weniger einheitlichen Darstellung, vorherrschend ist das ethnographische Moment, die "Nationen und Stämme, diese einzelnen Typen, ihre so wechselnden Dialecte und Gewohnheiten, ihre Lebensweisen, Wohnungen, ihre Erwerbsquellen, ihre Feste, Unterhaltungen und Gebräuche, ihre alten Trachten und Waffen, ihre Bildung, ihre Nationalpoesie, ihr Blühen und Gedeihen innerhalb der Grenzen dieser Monarchie - wir werden das Alles in diesem Werke wiederzugeben versuchen, wie es dem Leben getreu abgelauscht wurde."22

Nun bringt aber dieser ethnographische Gedanke einiges an Konsequenzen mit sich; in unserem Falle v.a. auch deshalb, weil sich das Kronprinzenwerk an bereits bestehende Vorstellungen über die (ethnographische) Repräsentation und Untersuchungen von Gesellschaften und Gemeinschaften hält. Schließlich kreiert die Ethnographie ja, wie wir bereits gesagt haben, auch "das Fremde" und "das Andere" und kann somit in letzter Konsequenz verstärkten nationalistischen Chauvinismen Vorschub leisten - eben weil sie im Zuge von Fremdbestimmung immer auch "das Eigene" (mit-) definiert und vom "Fremden" abgrenzt.

Wie äußert sich das detaillierte Beschreiben (d.h. also auch "Definieren" bzw. In-einen-Verständnisrahmen-pressen) der Völker nun in den Einzelbeiträgen? Betrachten wir ausgewählte Beiträge, die uns auf eine etwaige Benennung und Definition von Fremdheiten hinweisen, die also Grenzen innerhalb des Gesamtstaates errichten. Einzelne Beiträge in den 24 Bänden werden von vornherein ausgesiebt werden müssen, was im Falle der Schilderung Sarajevos,23 meiner Meinung nach ein Paradebeispiel für hybride Formen des Zusammenlebens, durch Milena Preindlsberger-Mracovic,24 schade ist. Da es sich hierbei im wesentlichen aber um eine topographische Beschreibung handelt, ist es von geringem Interesse. Aber wir finden andere Beiträge, die eher unseren Erwartungen entsprechen.

Ein Beispiel, das uns heute als eine Diffamierung einer Volksgruppe erscheinen könnte, ist der Beitrag des Schriftstellers und Heimatforschers Demeter Dan25 über "Die Zigeuner".26 Dieser Beitrag ergeht sich in einer Aufzählung von - vom heutigen Standpunkt aus gesehen - Vorurteilen, Halbwahrheiten und sonstigen unwissenschaftlichen Handhabungen eines Themas. Nichtsdestotrotz birgt gerade auch ein solcher Text interessante Aspekte, gerade im Zuge der Suche nach Fremd(heits-)bestimmungen. Einige Beispiele mögen genügen: Nach Dan bekunden Zigeuner (in der Bukowina, wie man hinzufügen muß, der Autor macht allerdings klar, daß es sich hier um sozusagen "allgemeingültige Zuschreibungen" handelt!) eine "Rabenvorliebe für glänzende Gegenstände."27 Sie würden den Diebstahl praktizieren und ein Leben ohne Sorge etc. führen: "Die Begriffe von Mein und Dein sind nach ihrer Anschauung ziemlich identisch, daher sind sie immer, bei finsterer Nacht wie am hellen Tage, das Dein zu ihrem Mein umzuwandeln bestrebt. Aber das also Erworbene bleibt nicht lange in ihrem Besitze, denn es wird in Saus und Braus schnell verthan. Denn sie sind große Freunde fröhlicher Gelage, wobei Musik und Tanz nicht fehlen darf; Sorglosigkeit und leichtlebige Fröhlichkeit liegt ihnen im heißen Blute."28 Sie neigen zu "Zank und Streit"29 etc., diese Liste ließe sich noch länger ausführen. Nun mag man solche Ausführungen als diffamierend ansehen (was sie ja auch tatsächlich sind), man kann aber auch darauf hinweisen, daß hier einerseits Grenzen aufgerichtet werden, daß Zuschreibungen (in einer durchwegs negativen Art und Weise) erfolgen, daß aber andererseits, neben allen Diffamierungen, der Bevölkerungsteil der Zigeuner auch als ein zwar "fremder", aber doch als Teil des Vielvölkerstaates gesehen und anerkannt wird. So mögen die Zigeuner zwar "rauflustig" und "diebisch" sein, der Autor relativiert seine vorangegangenen Zuschreibungen jedoch und meint, daß sie im allgemeinen ja doch von "guthmütiger Natur"30 seien, daß "die in früher Jugend oft sehr schönen Zigeunerweiber"31 sich doch auch geschmackvoll kleiden würden. Und - entscheidend - Dan weist auf ihren sozialen Status hin, der durch Ablehnung und Ausgrenzung gekennzeichnet ist: "Obwohl sie Christen waren und man alle ihre körperlichen und geistigen Kräfte bis zur Erschöpfung ausnützte, waren sie doch so verachtet, daß man sie nicht auf den gemeinsamen, sondern auf abgesonderten Friedhöfen begrub."32 Die Emanzipation dieser Bevölkerungsgruppe innerhalb des Vielvölkerstaates habe aber längst begonnen, den Grundstein dafür hatte Kaiser Joseph II. gelegt, indem er sie 1783 "hochherzig zu freien Menschen machte",33 die Kinder in zunehmenden Maße auch in Schulen geschickt würden34 (wobei ich mir der Zwiespältigkeit gerade einer solchen Argumentationsweise durchaus bewußt bin!), und Zigeuner sich im eigentlichen Sinne durchaus in den Betrieb des Gesamtstaates einbinden würden: "In den Ortschaften, wo die Zigeuner in größerer Anzahl vorkommen, haben sie einen aus ihrer Mitte von ihnen selbst gewählten Richter, der aber sammt seinen Untergebenen dem politischen Gemeindevorsteher der betreffenden Ortsgemeinde untersteht."35

Betrachten wir noch ein weiters Beispiel aus dem Kronprinzenwerk. Ein Text, der ebenfalls ausdrücklich Fremdheiten benennt, ist jener von Leo Herzberg-Fränkl36 über die jüdische Bevölkerung Galiziens.37

Beginnen wir mit der zusammenfassenden Schlußbemerkung Herzberg-Fränkls: "Dies ist das Leben der Juden in Galizien [...]; das Leben der bigotten Durchschnittsmenschen, gleichweit entfernt von jenen Exaltados, die wie die Derwische in Verzückungen gerathen, beim Gebete sich die Glieder verrenken und zwischen Fasten und Büßungen hinwelken, [...] wie von jenen Indifferenten, die nur noch lose an dem ererbten Glauben hängend, sich ihren christlichen Mitbürgern zu assimiliren suchen. Unserem Juden begegnet man zu hunderttausenden in allen Theilen Galiziens, [...] wie er wohl auch noch nach Jahrhunderten angetroffen werden dürfte; denn das ist eben das Charakteristische dieses Volkes, daß es mit zäher Ausdauer unentwegt an den Überlieferungen der Vorfahren festhält, die ihm heiliger sind, je älter sie geworden!"38 Diese Form der Schilderung der galizischen Juden trifft im wesentlichen auch für den gesamten Text zu. Anders als bei jenem von Demeter Dan über die Zigeuner übt sich Herzberg-Fränkl auch in einem allgemeinen Stil, der gleichermaßen versucht, die Eigenheiten dieser religiösen Gemeinschaft in Brauchtum etc. darzulegen, wie auch wiederum ihre Zugehörigkeit zum habsburgischen Gesamtstaat festzustellen.

Das eigentliche Thema des Textes wird allerdings genau festgelegt, interessant für die Darstellung des "Anderen" (und damit hält der Autor an den Grundprinzipien des Kronprinzenwerkes - die verschiedenen und fremden Teile und Bevölkerungen der Monarchie der Allgemeinheit zugänglich zu machen - fest) sind weniger die assimilierten Juden als vielmehr jene, die noch an den alten Traditionen festhalten:

"Diese aus den Traditionen ihrer Väter getretenen, von der Cultur geschliffenen und aus den früheren Ghetti ins moderne Leben übersiedelten Juden, die auf gleichem Niveau mit ihren christlichen Landsleuten im Kampfe um das Dasein stehen und als Ärzte, Advocaten [...] ihre Bedürfnisse erwerben, gehören nicht in den Rahmen unserer Schilderung, denn sie haben das Charakteristische des alten Judenthums abgestreift. [...] Unser Bild schildert die große Mehrheit der galizischen Juden, die, wie fossile Überbleibsel alter Zeiten, in streng religiös-nationaler Abgeschiedenheit, nach Väterweise und frommer Tradition leben und die von Zeit und Geschichte, deren ferne Brandung sie kaum hören, nicht berührt werden."39

Das Bild, das Herzberg-Fränkl entwirft, entspricht den bereits bekannten Mustern der Vorstellung von Fremdheit: ethnographische Betrachtungen (Trachten, Gewohnheiten, Brauchtum und Sprache), religiöse Vorstellungen etc. werden (mehr oder weniger vorurteilsfrei) präsentiert. Besonders betont wird die Abgeschiedenheit der Juden im galizischen Raum, der Grund dafür liege in den "culturellen Verhältnissen" des Landes: "Der gebildete Adel, der stets eine exceptionelle Stellung einnahm, hielt sich fern; der slavische Bauer ist unwissend; der geringe Bürgerstand verhielt sich aus Gründen des Erwerbes und der Concurrenz den Juden gegenüber feindlich, so daß diesen jede Anregung von außen wie jede innere Neigung fehlte, aus den zum Theile selbst gezogenen Schranken herauszutreten."40 Diese außerordentlich isolierte Stellung des Judentums hatte, wie im folgenden zu bemerken sein wird, einem Einfluß seitens der Deutschen Tür und Tor geöffnet.

Besonderes Augenmerk wollen wir im Zuge dessen allerdings wiederum auf die Einbindung des (galizischen) Judentums in den habsburgischen Gesamtkontext richten. So schreibt der Autor, daß im Zuge der "inneren Erneuerung" des Judentums, dem Entstehen der ersten deutsch-israelitischen Volksschulen (Tarnopol, und später die jüdische Realschule in Brody)41 die allmähliche und wirkungsvolle Einbindung der Juden in das Haus Habsburg erfolgte. Damit aber zeigte sich auch die "Bildungs- und Lernbegierde"42 der Juden: "Nirgends finden sich so viele Autodidakten als eben unter den polnischen Juden und man staunt zuweilen, in dem einfachen, unscheinbaren Manne, der noch in seiner langen Kutte steckt und seine Stirnlocken trägt, ein selbstangeeignetes profundes Wissen zu finden, das er sich im Hause seiner bigotten Eltern, die jedes profane Studium verdammten, verstohlen, in späten Nachtstunden mühselig erworben!"43

Das Wissen, das sich diese Leute aneignen, sei, nach Herzberg-Fränkl, ausnahmslos "deutsches": "Das erste Buch, nach dem der Autodidakt greift, ist ausnahmslos ein deutsches, weil ihm diese Sprache vermöge des jüdisch-deutschen Idioms zugänglicher ist, überdies das Deutsche ihm Alles, was europäisch ist, Cultur, Kunst, Fortschritt bedeutet."44 Seien es nun die Schriften Schillers, dessen "wohlklingendes Pathos sie anheimelt",45 oder die philosophischen Schriften Kants, Mendelssohns u.a., das Jüdische (zumal die jüngeren Generationen) wird als im wesentlichen durch "deutsches" Gedankengut bestimmt präsentiert und verstanden.

Damit ist auch in diesem Falle für den Leser folgendes festzustellen, ob zwischen den Zeilen zu lesen oder offensichtlich ausgeführt, sei hier dahingestellt: wie schon im Falle der Zigeuner, so ist auch hier die deutliche Absicht, Fremdheiten zu benennen und zu bestimmen, zu erkennen. Wiederum wird aber auch das "Fremde" und "Andere" erfolgreich in den Gesamtkörper (den östereichisch-ungarischen Vielvölkerstaat) integriert.

Was läßt sich also für unser Unterfangen, Aspekte der Hybridität an diesen Beispielen im Kronprinzenwerk festzumachen, zusammenfassend sagen? Wenn solche Vorgänge, bei denen Grenzen (kulturell oder topographisch) festgelegt und definiert werden, weiters in das Gesamterscheinungsbild aufgenommen werden und doch aufgrund ihrer genauen Zuschreibung (denn nichts anderes ist es letztendlich!) innerhalb des Gesamten benennbar bleiben, zu erkennen sind, so sprechen wir in der postkolonialen bzw. postmodernen Terminologie von hybriden Aspekten in bzw. innerhalb einer pluralistisch verfaßten Gemein- oder Gesellschaft.

Wo die Vorstellung der Behandlung des Zusammenlebens verschiedener Bevölkerungsgruppen und Ethnien durch das Konzept des Multikulturalismus ganz offensichtlich Wesentliches außer acht läßt, indem der Betrachter nämlich keine Rücksicht auf real existierende Grenzen und Abgrenzungen nehmen kann, eröffnet eine Darstellung unter Berücksichtigung von hybriden Aspekten auf der anderen Seite neue Bereiche.

Man könnte sich z.B. die Frage stellen, warum diese Form der Anerkennung von Grenzen, d.h. also auch der Anerkennung von Pluralitäten und Heterogenitäten - und gerade dies scheint im Kronprinzenwerk auch auf einer ästhetischen Ebene (man denke an die vielen Darstellungen von der Vielfalt innerhalb der Monarchie) durchaus verwirklicht zu sein - im Endeffekt wenig Wirkung zeitigte. Neben einigen anderen Ursachen scheint es mir besonders naheliegend zu sein, daß es sich bei den (nicht zuletzt ethnographischen) Beschreibungen im Kronprinzenwerk um höchst idealisierte und ästhetisierte Gemeinplätze handelt. Darstellungen also, die zwar das "Fremde" (mit einigen Ausnahmen) durchaus anerkennend und wohlwollend behandeln, die aber mit dem einheitlichen Ziel ausgestattet, die Gesamtstaatsidee zu fördern und zu unterstützen, an wesentlichen Aspekten einer Benennbarkeit von Alterität vorbeizielen. Das "Andere", d.h. die Grenze, von der ein z.B. habsburgischer Vielvölkerstaat kreative Energie (mit Homi Bhabha gesprochen) hätte ziehen können, wird als eine Zuschreibung konstruiert, die Alterität des Anderen fußt auf einem Selbstverständnis, das sich eben aus jener "Fremdheit" nährt. Eine solche Betrachtungsweise einer pluralistisch verfaßten Gesellschaft ermöglicht damit erst eine wirkliche Ausgrenzung des Anderen und verliert jegliche konstruktive Bedeutung.

So hätten sich, möchte man abschließend hinzufügen, die Autoren und Mitarbeiter der Oesterreichisch-Ungarischen Monarchie in Wort und Bild vielleicht viel mehr auf den berühmten Ausspruch von Moritz Szeps besinnen sollen, den dieser im Zusammenhang der Lobpreisung dieses Unternehmens getätigt hatte: "Erkennet Euch selbst, dünkt uns das passende Motto für das Werk [...]; je mehr die Völker der Monarchie über ihre eigene Bestimmung, über ihre wahren Interessen, über die Ausdehnung und Grenzen ihrer Fähigkeiten in's Klare kommen, in desto höherem Grade werden sie sich auch zur Verständigung über Alles geneigt fühlen, ...."46




1von Eötvös, Joseph, Die Garantien der Macht und Einheit Oesterreichs, Leipzig 1859, S. 11.
2Bronfen, Elisabeth, Marius, Benjamin, Hybride Kulturen. Einleitung zur anglo-amerikanischen Multikulturalismusdebatte, in: Hybride Kulturen. Beiträge zur anglo-amerikanischen Multikulturalismusdebatte, (hg. v. dies., Steffen, Therese), (= Stauffenberg Discussion: Studien zur Inter- und Multikultur Bd. 4), Tübingen 1997.
3Ebenda, S. 8. Hervorhebungen im Original.
4Ich verweise auf den Aufsatz von Ruthner, Clemens",K.u.k. (post-)colonial"? Prolegomena zu einer neuen Sichtweise Österreich-Ungarns in den Kulturwissenschaften, in: Newsletter Moderne. Zeitschrift des Spezialforschungsbereiches Moderne - Wien und Zentraleuropa um 1900, 4. Jg. - Heft 1 (März 2001), S. 5-8. Ruthner verfolgt mit seinem Projekt kakanien revisited ein Vorhaben, das sich in seinen theoretischen und methodologischen Überlegungen ebenfalls auf Ergebnisse aus der "post-colonial" Debatte stützt.
5So z.B. Jean-Francois Lyotard, Das postmoderne Wissen. Ein Bericht, Wien 1999. Siehe auch im folg.
6Ebenda., S. 121 f.
7Rushdie, Salman, Shame, New York 1984, S. 90.
8Ich werde mich im folg. im wesentlichen auf Bhabhas Aufsatz "Verortungen der Kultur" in: ders., Die Verortung der Kultur (=Stauffenberg Discussion. Sudien zur Inter- und Multikultur Bd.5), Tübingen 2000, S. 1-29, beziehen. Eben dieser Aufsatz ist auch in Bronfen et al., Hybride Kuluren (siehe Anm. 2), S. 123-149, erschienen, in letzterer Fassung finden sich auch die hier wiedergegebenen Textverweise (Anm. d. Verf.).
9Bhabha, Verortungen der Kultur, in: Bronfen et al., Hybride Kulturen (siehe Anm. 2), S. 128. Hervorhebungen im Original (Anm. d. Verf.).
10Die hier vorgebrachten Überlegungen v.a. von Homi Bhabha sind, immer wieder an ihm kritisiert, in einem höchst abstrakten, elaborierten Theoriegebäude verfaßt. Man mag sich die Grenze, bzw. ihre Mehrzahl, meiner Meinung nach in diesem Zusammenhang ruhig in ihrer einfachsten Erscheinungsform ansehen: Wir sprechen hier natürlich längst nicht von einer nationalstaatlichen Ab-Grenzung, vielmehr aber sehen wir, daß sich Grenzen auftun, durch z.B. den Zuzug von "Fremden", die uns auf das "Andere" hinweisen - geschaffen werden solche Grenzen allerdings wohl eher immer von uns selbst allein, dies ganz im Sinne, wie es ein nationalstaatliches Denken von uns verlangt, im Sinne der Ab- und Ausgrenzung des "Anderen", um auf diesem Wege das "Selbst" näher zu beleuchten.
11Ich verweise auf einen, vielleicht zu ausführlichen, Beitrag: Niethammer Lutz, Kollektive Identität. Heimliche Quellen einer unheimlichen Konjunktur, Reinbek b. H. 2000.
12Ich verweise auf ein Beispiel; so spricht Peter Burke im Zusammenhang mit Erinnerung als einem identitätsstiftenden Element von der grundsätzlichen Vielzahl von Identitäten: "Geht man von der Vielfalt sozialer Identitäten sowie von dem Nebeneinander rivalisierender und alternativer Erinnerungen aus (Familien-, Lokal-, Nationalgedächtnis etc.), so bringt es freilich mehr, wenn man in pluralistischen Begriffen über den Gebrauch der Erinnerungen in unterschiedlichen sozialen Gruppen nachdenkt. Denn auch in der Gruppe können sehr wohl verschiedene Ansichten über das, was bedeutungsvoll oder erinnerungswürdig ist, herrschen." Siehe Burke, Peter, Geschichte als soziales Gedächtnis, in: Assmann, Aleida, Harth, Dietrich (Hg.), Mnemosyne. Formen und Funktion der kulturellen Erinnerung, Frankfurt a. M. 1991, S. 298.
13Ich verweise wiederum kurz auf Bronfen et al., Hybride Kulturen (siehe Anm. 2), S. 14: "Hybrid ist alles, was sich der Vermischung von Traditionslinien oder von Signifikantenketten verdankt, was unterschiedliche Diskurse und Technologien verknüpft, was durch Techniken der collage, des samplings, des Bastelns zustandegekommen ist. In solcherart hybridisierten Kulturen kann nationale Identität bestenfalls noch eine unter vielen sein."
14So z.B. Bronfen et al., Hybride Kulturen (siehe Anm.2), S 12.
15Vgl. dazu u.a. Csáky, Moritz, Ambivalenz des kulturellen Erbes: Zentraleuropa, in: Ders., Zeyringer, Klaus (Hg.), Ambivalenzen des kulturellen Erbes. Vielfachcodierung des historischen Gedächtnisses (=Paradigma Zentraleuropa Bd. 1), Innsbruck-Wien-München 2000, S. 34.
16Die Oesterreichisch-Ungarische Monarchie in Wort und Bild. Auf Anregung und unter Mitwirkung weiland Seiner kaiserl. und königl. Hoheit des durchlauchtigsten Kronprinzen Erzherzog Rudolf begonnen, fortgesetzt unter dem Protectorate Ihrer kaiserl. und königl. Hoheit der durchlauchtigsten Frau Kronprinzessin-Witwe Erzherzogin Stephanie. Erschienen in 24 Teilbänden in einem Zeitraum von 1885 bis 1902. Man beachte auch, daß neben der deutschsprachigen Ausgabe eine eigene Reihe für die ungarische Reichshälfte herausgegeben wurde. Textverweise im folg. beziehen sich auf erstere Ausgabe in der Form: Autor, Kronprinzenwerk: Titel, Band, Jahr, Seitenangabe (Anm. d. Verf.).
17Für eine detailliertere Zusammenfassung der Entstehungsgeschichte siehe u.a. Johler, Reinhard",...die Lesewelt auffordernd zu einer Wanderung durch weite, weite Lande, zwischen vielsprachigen Nationen, inmitten stets wechselnder Bilder." Zur Geschichte des Monumentalwerkes "Die Österreichisch-Ungarische Monarchie in Wort und Bild", dargestellt am Beispiel des 1898 erschienen Bandes "Galizien", in: Galizien. Ethnographische Erkundung bei den Bojken und Huzulen in den Karpaten (= Kittseer Schriften zur Volkskunde 9), Kittsee 1998, S. 43-55; Zintzen, Christiane",Die österreichisch-ungarische Monarchie in Wort und Bild." Aus dem "Kronprinzenwerk" des Erzherzog Rudolf (= Literaturgeschichte in Studien und Quellen, hg. v. Amann, Klaus, Lengauer, Hubert, Wagner, Karl), Wien-Köln-Weimar 1999, S. 9-22; Hamann, Brigitte, Rudolf. Kronprinz und Rebell, Wien 1978, S. 225-234.
18Vgl. hierzu auch die Überlegungen in Schmid, Georg, Die Reise auf dem Papier, in: Kulturwissenschaften im Vielvölkerstaat. Zur Geschichte der Ethnologie und verwandter Gebiete in Österreich, ca. 1780 bis 1918 (hg. v. Rupp-Eisenreich, Britta, Stagl, Justin), Wien-Köln-Weimar 1995, S. 101 f.
19Rudolf, Das Kronprinzenwerk: Einleitung, 1885, S. 5.
20Ebenda.
21Ebenda, S. 5 f.
22Ebenda, S. 15.
23Milena Preindlsberger-Mracovic, Das Kronprinzenwerk: Landschaftliche Schilderung Sarajevos, 1901, S. 46-55.
24Milena Preindlsberger-Mracovic, geb. 28. 12. 1868 (Bosnien); gest. 20. 1. 1927 (Wien), spätere Eigentümerin (1889-1896) der "Bosnischen Post".
25Demeter Dan, geb. 1856 (Suczawa, Bukowina), gest. 1927. Auf deutsch erschienen ist u.a. Die Völkerschaften der Bukovina (1890).
26Dan, Demeter, Das Kronprinzenwerk: Die Zigeuner, 1899, S. 330-338.
27Ebenda, S. 331.
28Ebenda, S. 337.
29Ebenda.
30Ebenda.
31Ebenda, S. 332.
32Ebenda, S. 330.
33Ebenda.
34Vgl. Ebenda, S. 333.
35Ebenda.
36Leo Herzberg-Fränkl, geb. 19. 9. 1827 (Brody, Galizien) gest. 5. 6. 1915 (Teplitz-Schönau, Böhmen), Dichter und Schriftsteller; erschienen u.a.: Polnische Juden. Ein Skizzenbuch (1867), Ghettogeschichten (1889).
37Herzberg-Fränkl, Leo, Das Kronprinzenwerk: Die Juden, (1898), S. 475-500.
38Ebenda, S. 500.
39Ebenda, S. 480.
40Ebenda, S. 476.
41Vgl. Ebenda, S. 478.
42Ebenda.
43Ebenda.
44Ebenda.
45Ebenda.
46Szeps, Moritz, Erkennet Euch selbst, in: Neues Wiener Tagblatt, 18. Jg., Nr. 86, 27. März 1884, S. 1.